Une apologie pour la religion?

C’est également à lumière des liens entre La Bruyère et le Petit Concile que s’éclaire le dernier chapitre des Caractères, et, rétrospectivement, la dimension apologétique de l’oeuvre toute entière (p. 613):

[Les Théobaldes] n’ont-ils pas les premiers reconnu le plan et l’économie du Livre des Caractères ? N’ont-ils pas observé que de seize Chapitres qui le composent, il y en a quinze qui, s’attachant à découvrir le faux et le ridicule qui se rencontrent dans les objets des passions et des attachements humains, ne tendent qu’à ruiner tous les obstacles qui affaiblissent d’abord, et qui éteignent ensuite dans tous les hommes la connaissance de Dieu ; qu’ainsi ils ne sont que des préparations au seizième et dernier Chapitre, où l’Athéisme est attaqué, et peut-être confondu, où les preuves de Dieu, une partie du moins de celles que les faibles hommes sont capables de recevoir dans leur esprit, sont apportées, où la providence de Dieu est défendue contre l’insulte et les plaintes des libertins.

Cette clef de lecture invite à considérer le dernier chapitre non seulement comme l’aboutissement du livre, mais aussi comme sa raison d’être, voire comme une grille d’interprétation de tout l’ouvrage conçu dès l’origine comme une apologie de la religion.

Faut-il toutefois accorder du crédit à cette lecture rétrospective tardivement introduite? On observe que ces propos entrent en contradiction avec ceux de la préface (p. 70), où La Bruyère laissait entendre qu’il était moraliste laïc bien plus qu’auteur chrétien. Au seuil de ses Caractères, il prenait soin en effet de distinguer son projet de celui de Pascal: contrairement à ce dernier, qui « veut rendre l’homme chrétien », La Bruyère « ne tend qu’à rendre l’homme raisonnable » (p. 71). La « préface » du Discours de réception prend place au sein de considérations polémiques qui peuvent avoir conduit La Bruyère à exagérer a posteriori l’ambition chrétienne de son ouvrage.

François-Xavier Cuche décide pourtant de prendre au sérieux l’allégation tardive, et considère que la préface du Discours de réception est effectivement une clef de lecture opératoire pour comprendre l’ambition de La Bruyère. Bien des indices invitent effectivement à regarder les Caractères comme une apologie.

François-Xavier Cuche montre par exemple que les obstacles à la foi évoqués au début du dernier chapitre reprennent et synthétisent les développements des premiers: la troisième remarque vient ainsi éclairer et donner la clef du chapitre « Des biens de la fortune »: l’attachement à la possession est non seulement vain, ridicule et injuste: il est aussi une entrave à la foi, à la conversion et par conséquent au vrai bonheur. Ce sont bien tous les obstacles à la croyance religieuse que dénonce La Bruyère dans les premiers chapitres de son ouvrage, où il s’emploie à libérer l’homme de l’ignorance, des vices, de l’amour propre, et des inégalités sociales.

Plus généralement, le dernier chapitre invite à rechercher les traces et les indices de possibles significations chrétiennes en filigrane de plusieurs « remarques » en apparence profanes. Ainsi, le portrait du fleuriste (XIII, 2, p. 502-503) comporte des références à Dieu qui mettent le lecteur sur la piste du sens véritable: « Dieu et la nature sont en tout cela ce qu’il n’admire point », « Cet homme raisonnable qui a une âme, qui a un culte et une religion revient chez soi fatigué, affamé, mais fort content de sa journée : il a vu des tulipes ». Ce n’est pas seulement la futilité du collectionneur dont La Bruyère fait la satire, ou la disproportion entre la petitesse de la cause et l’importance de la passion qu’elle déclenche. Si l’affection pour les tulipes apparaît aussi répréhensible, c’est parce qu’elle constitue un obstacle à la foi : fasciné par le chatoiement des fleurs, le jardinier est incapable de percevoir, au delà de la surface brillante de ses précieuses cultures, la nature identifiée à la divinité. Dans une perspective platonicienne, l’illusoire beauté sensible n’est pas perçue comme elle le devrait, c’est-à-dire comme une manifestation et comme une participation à la beauté de Dieu ; elle est au contraire une entrave, le jardinier étant incapable de passer outre, il reste prisonnier du sensible trop séduisant de ces créations florales modernes. La tulipe cache Dieu, au lieu d’être vue comme un signe capable de mener vers lui. La contemplation de la tulipe pour elle-même, sans être référée au Créateur dans laquelle la fleur trouve son origine, est non seulement une ridicule faute de goût un manque de mesure, mais aussi un oubli des vraies valeurs essentielles de l’existence – autrement dit, le jardinage, érigé en bien absolu, constitue un de ces chemins de perdition que Pascal appelait divertissement. Fort de cette clef de décryptage, le lecteur repère d’autres termes susceptibles de recevoir une acception religieuse: ainsi le terme « calice », par exemple: l’amateur de tulipes, qui ne vit que pour celui des fleurs, oublie l’autre calice, celui où s’opère la transsubstantiation du vin en sang du Christ. L’allusion religieuse et théologique est encore plus marquée dans le paragraphe suivant, qui met en scène le collectionneur de prunes: celui-ci se livre pour son fruit préféré à un cérémoniel qu’on peut voir comme une parodie ou un erzatz d’Eucharistie. Les termes « espèce », « chair », « divin », « seul entre les mortels », ou encore l’attitude sacerdotale de l’horticulteur qui « donne une moitié » de fruits constitue autant d’indices convergents pour autoriser une lecture chrétienne de cette scène, qui apparaît dès lors sacrilège et blasphématoire: le jardinier idolâtre littéralement le sensible, c’est-à-dire qu’il accorde à un bien fini les honneurs qui ne sont dus qu’à Dieu. L’amateur de prunes, caricature du Christ Homme-Dieu, cherche salut et bonheur dans le fini — et d’une certaine façon le trouve. C’est à la fois la confusion pascalienne des ordres, pouvoir de l’imagination, et le paradoxe du divertissement dont La Bruyère retrouve ici le secret et qu’il met en scène dans ses apologues sur les collectionneurs.

C’est à partir du paragraphe suivant, le collectionneur d’estampes, que La Bruyère suggère, comme Pascal, que le divertissement, qui en apparence donne un bonheur est une fausse solution, qui n’apporte pas le vrai bonheur : l’auteur des Remarques montre ici toute la détresse de l’amateur de gravures dont la quête reste incomplète (mais qui ignore qu’il serait bien plus malheureux encore si elle était achevée !). L’amateur de gravures cherche le bonheur, la félicité totale, et il se trompe en mettant son espoir dans une vaine collection de papier imprimé. La rhétorique de la variation n’est pas jeu oratoire gratuit : elle introduit de subtiles différences, et une gradation discrète, qui révèle le véritable sens (religieux et théologique) de cette longue page rigoureusement élaborée. L’inappropriation des conduites humaines, et plus généralement la folie des hommes, s’explique par l’oubli de la foi et des valeurs religieuses, seules en mesure de donner le vrai bonheur.

La rareté et la discrétion des allusions religieuses s’explique, comme chez Pascal, par la misère spirituelle de l’humanité: le monde des Caractères s’apparente au monde sans Dieu des Pensées, livré à la futilité, au divertissement, au jeu des passions, soumis aux lois de l’imagination, en proie aux disproportions et aux dérèglements. Les hommes s’agitent au gré des modes, de leurs intérêts, de leurs ambitions, ou de leur sottise… Ils sont une massa perditionis, ballottés par leurs caprices. “Les Caractères décrivent un monde justement privé de métaphysique, délaissé par l’esprit et abandonné à la matière ”, écrit Jules Brody. Jean Lafond de renchérir en parlant “d’écriture de l’absence”. Le dernier chapitre explique la raison du sort misérable réservé aux hommes, tout en proposant l’esquisse d’une solution pour dépasser cette folie universelle.

Le dernier livre s’inscrit ainsi dans la continuité des quinze précédents : les libertins de pensée que La Bruyère stigmatise dans cette dernière section ne sont pas d’une nature différente des vaniteux, des ambitieux, des fâcheux divers que La Bruyère nous présentait dans sa longue galerie de portraits : leur athéisme, comme les passions frivoles des mondains, les rendent incapables de penser (c’est-à-dire de penser Dieu, puisqu’on ne peut penser que Dieu, p. 589, XVI, 36). D’où l’ironie de la première remarque, qui répond aussi à l’ironie de l’incipit du Discours de la méthode : en réalité, de même que le bon sens est la chose la mieux partagée et que personne ne s’en sert correctement faute de méthode, de même chacun, depuis l’origine du monde, est doué de la faculté de penser, mais personne n’utilise réellement cette faculté, obscurcie qu’elle est par les désirs, les vices et l’amour-propre. Les hommes, livrés à leurs défauts et à leur passion dominante, abandonnés à eux-mêmes, s’aveuglent, et même se mutilent de cette faculté essentielle: ils ne sont plus que des machines, soumis aux automatismes, déshumanisés, simples jouets de leurs intérêts.

Le dernier chapitre peut ainsi être considéré comme un récapitulatif de l’ouvrage, et comme son couronnement. Les vices sociaux sont relus à la lumière de la foi et, à la faveur de ce déplacement du regard, ils sont désormais tenus pour ce qu’ils sont essentiellement: des “obstacles au projet divin” (Cuche). Ainsi, les deux dernières remarques du chapitre 16 (si l’on excepte la boutade finale), réorchestrent le thème de l’injustice sociale, mais sub specie aternitatis, dans le cadre “de son apologétique et de sa théodicée” (F.-X. Cuche).

Ainsi, on parvient à dégager une réelle pensée chez La Bruyère. Il s’agit d’une pensée à caractère avant tout religieux: les Caractères trouvent leur unité et leur cohérence dans leur catholicisme. Le seizième chapitre, loin d’être un appendice surajouté, est la clef du livre, dont il éclaire le sens. Les Caractères sont avant tout une apologétique, qui s’inscrit dans le cadre d’une réforme catholique telle que l’interprétait le Petit Concile. La Bruyère insiste tout particulièrement sur la dimension sociale du christianisme, plus que sur la théologie, la mystique ou l’histoire, qui sont plutôt les domaines respectifs de Bossuet, Fénelon et Fleury.

C’est toute la spiritualité de l’école Française, de Saint François de Sales, de M. Vincent, que récupère La Bruyère dans les Caractères, oeuvre aussi profondément catholique par exemple que les Pensées, bien que de façon très différente, moins métaphysique, moins désespérée à l’égard « de ce siècle »: la perspective apologétique de christianisiation est inséparable chez La Bruyère du souci de réformer la société, en se donnant pour modèle la pureté morale d’une Antiquité chrétienne certes inimitable, mais vers laquelle il faut tendre néanmoins.

Une attaque anti-libertine

Peut-on aller plus loin encore, et voir dans La Bruyère non seulement le relais d’un think tank, d’un groupe de penseurs réformistes, mais un authentique théologien ? Les raisonnements anti-libertins avancés dans le chapitre XVI se contentent-t-il de reprendre des argumentaires déjà élaborés, ou offrent-ils une cohérence conceptuelle? Là encore, les études menées par les chercheurs des dernières décennies, en particulier Jean Dagen, plaident en faveur de la seconde hypothèse.

On donne le nom de libertins (« libertins d’esprit » selon la terminologie de René Pintard) à un petit groupe de libres penseurs dissidents qui furent parfois, mais pas toujours, pourchassés par les autorités. Théophile de Viau, leur chef de file au début du siècle, est emprisonné, et meurt peu après sa libération en 1626 des mauvais traitements subis. Plus discrète pendant la suite du siècle, la pensée libertine retrouve davantage d’audace à partir des années 1680, comme le montrent les écrits de Saint-Evremond ou de Fontenelle. Le libertinage fleurit chez les aristocrates, le Grand Condé lui-même tint à rencontrer Spinoza. Mais c’est surtout le libertinage d’idée qui inquiète La Bruyère: en 1680, Pierre Bayle, à l’occasion du passage d’une comète, propose des Pensées sur la comète dans lesquelles on décèle une critique rationaliste du christianisme, et même du principe d’une religion révélée. Les libertins revivifient en particulier la pensée épicurienne, élaborée par Epicure et Lucrèce dans l’Antiquité, et transmise en particulier par Gassendi au XVIIe siècle: cette philosophie matérialiste fait du hasard le principe de causalité à l’origine du monde qui nous entoure. Après saint Augustin, qui condamnait déjà au nom de la Providence cette cosmologie fondée sur l’aléatoire, La Bruyère s’en prend à l’épicurisme dans les remarques 43 (p. 592) et 46 (p. 601): selon lui, seul une intelligence suprême seule peut être à l’origine de l’équilibre du monde, de sa beauté et de son ordonnancement.

Selon une pensée à caractère analogique, cet équilibre de la nature, fondé sur une coïncidence des opposés, se reflète dans le fonctionnement social. L’ordre et l’harmonie de la société reposent sur un équilibre fragile entre les pauvres et les riches, et par conséquent suppose des hiérarchies et un système de subordination, qui ne semblent pas directement liés aux suites du péché originel, mais paraissent plutôt découler de la Nature même (48-49, p. 603-604): si La Bruyère, tout au long de son livre, condamne les excès au nom d’une morale de la mediocritas (“Des Biens de la fortune”, 47), il n’est pas pour autant égalitariste ; la société d’ordre, où chacun occupe sa place et joue un rôle, reflète une organisation sociale fondée dans le secret des décrets insondables de la Justice divine.

Plus encore que les thèses philosophiques des libertins athées ou déistes, ce sont les conséquences morales de leurs positions qui effraient La Bruyère : rompre avec les lois et principes chrétiens ne manquera pas, estime-t-il, de provoquer l’effondrement de la société à laquelle la religion fournit une armature éthique qui en garantit la stabilité. Il estime ainsi qu’une légère inégalité de condition est nécessaire à la dynamique sociale. Dieu vient, quoi qu’on en pense, punir les crimes, et préserve le monde de retourner au chaos (“Des esprits forts”, 48, p. 604). Si l’on ne parle plus guère aujourd’hui de « Crise de la conscience »1, il n’en reste pas moins que La Bruyère ressent une “montée des périls” (P. Soler, op. cit.) et éprouve le sentiment d’une crise, qu’il s’efforce de conjurer. Pour lui, seul le christianisme, fondé en vérité, pourra par surcroît garantir une morale qui soit le gage d’une stabilité pour toute la société.

Si on laisse de côté ces arguments issus de l’apologétique traditionnelle, on peut distinguer dans le chapitre XVI “Des Esprits forts” quatre axes de démonstration de l’existence de Dieu et de la vérité du christianisme.

  • La Bruyère demande d’abord à son contradicteur de se trouver dans des conditions physiologiques et psychologiques propres à la spéculation. Il exige sérieux et désintéressement. L’affirmation de l’athéisme doit ainsi être indépendante de toute cause conjoncturelle, comme l’état de santé (6 ; 7, p. 575), le plaisir de la plaisanterie et du bon mot (8, p. 575-576); la flatterie (9, p. 576);. L’athéisme doit être une affirmation gratuite, le résultat de processus de réflexion purement cérébraux, dégagée de toute attache humaine, pensée pure – sinon elle sera entachée de soupçon.
  • Or, la pensée n’est pas secrétée par la matière (36-40, et en particulier 39): ces remarques s’inscrivent dans la continuité des développements de Descartes, qui distingue “substance pensante” et “substance étendue”. L’âme, la pensée sont immatérielles L’immortalité dépasse tellement les simples facultés humaines et la réalité qui nous entoure, qu’une âme qui peut penser Dieu, immortel, doit elle-même être immortelle (41-42)
  • Toute pensée, en tant que développement abstrait d’idées immatérielles, est en elle-même une preuve suffisante de l’existence de Dieu : sans un Dieu (platonicien) semant dans notre esprit des idées, des notions, des concepts “de base”, nous serions incapables, étant donné nos limites matérielles, d’en produire (33-34-36-38). Ainsi le fait que je puisse “penser” (c’est-à-dire faire fonctionner une faculté qui n’est pas réductible à la matière du monde) est en elle-même une preuve que “Dieu existe”. Ceux qui croient penser que Dieu n’existe pas prouvent en réalité qu’il existe, puisque sans son existence ils ne pourraient, précisément, rien penser. Pour le dire autrement : toute pensée exige, pour exister, qu’un Dieu la garantisse, même la pensée que Dieu n’existe pas. Ce qui revient à dire qu’on ne peut pas penser l’inexistence de Dieu. L’inexistence de Dieu est, au sens propre, im-pensable. Ce que La Bruyère résume par la formule d’allure cartésienne, mais beaucoup plus ramassée que chez l’auteur des Méditations : “Je pense, donc Dieu existe” (36, p. 589). Nier Dieu, c’est penser, or il ne saurait exister de pensée (immatérielle) sans un Dieu (immatériel). L’athée est donc littéralement un “monstre” (15, p. 577). L’importance de cette formule de synthèse permet une fois de plus de repérer des effets de miroir à l’intérieur de l’ouvrage : cette remarque conclusive, qui fait écho à la première, atteste la rigueur de la construction, et révèle le caractère central des enjeux religieux et même théologiques dans cette oeuvre.

Comme l’explique E. Bury dans les notes, La Bruyère cherche ainsi une troisième voie, perceptible en particulier dans la remarque 15 (p. 577), entre :

  • le rationalisme de Descartes : qui ratiocine trop entre l’affirmation “Je pense donc je suis”, et l’affirmation de l’existence de Dieu à la fin des Méditations. Trop de scrupules, d’objections, de réponse aux objections… ces arguties lui rappellent trop les subtilités de l’École, elles ne sont propres qu’à dessécher la foi. “Tout le raisonnement du monde est inutile”. La Bruyère se défi même de l’excès des preuves et des démonstrations, qui accordent trop à la raison.
  • l’irrationnalisme de Pascal : pour qui Dieu n’est pas démontrable, et se sent au fond du coeur, au plus intime de nous-mêmes: (le coeur a ses raisons, que la raison ne connaît point »).

Entre ces deux pôles, La Bruyère explore une voie platonicienne, qui identifie raison et vérité (XI, 156, p. 449), privilégie la nature et la simplicité, identifie le vice à l’ignorance. Il y a bien une quête de la Sagesse chez La Bruyère. Certes, le moraliste n’est pas un étroit pédagogue qui assénerait des vérités ; mais s’il n’est dogmatiste, il nous invite du moins à nous mettre en quête d’un vrai accessible, et accessible par un usage purifié de la raison et de la pensée.

  1. Voir le livre de Paul Hazard, La Crise de la conscience européenne (1680-1715), Paris, Boivin, 1935 []

Laisser un commentaire

Votre adresse de messagerie ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *

Ce site utilise Akismet pour réduire les indésirables. En savoir plus sur comment les données de vos commentaires sont utilisées.